грех
ГРЕХ. Понятие греха объединяет нарушение чисто религиозных, в том числе культовых, предписаний с нарушением этических норм, ибо и те и другие исходят от Бога. Учение о грехе в иудаизме основано на концепции, согласно которой любой греховный поступок всегда является преступлением против Бога, неподчинением Его воле. Как ослушника проклинает Бог Адама, вкусившего от запретного древа (Быт. 3:17); Давид, каясь в грехах, порожденных вожделением к Бат-Шеве, восклицает: «Тебе одному согрешил я!» (Пс. 51:6); даже невозвращение найденной или сданной на хранение вещи тоже объявляется проступком против Господа (Лев. 5:21–22). Тяжкий грех в Библии часто уподобляется скверне (Лев. 16:16; 18:24–25, 27; Пс. 106:39, и многие другие), иногда его упоминанию сопутствует эпитет тома (`мерзость`).
Обозначая грех многими синонимами, чаще всего словами חֵטְא, хет (также חַטָּאָה, хаттаа, и חַטָּאת, хаттат), עָווֹן, авон, פֶּשַׁע, пеша, אָשָׁם , ашам (или אַשְׁמָה, ашма), исходный смысл которых соответственно отвечает понятиям `промах`, `извращение`, `нарушение`, `вина`, Библия, однако, не соотносит их смысловые оттенки с тем или иным видом прегрешения. Точно так же, описывая грешника метафорами «оставляющий путь праведности» (Пр. 2:13), «нарушающий союз» (Быт. 17:14; Втор. 31:16, 20), «извращающий путь свой» (Иер. 3:21) и «следующий соблазну сердца и глаз» (ср. Чис. 15:39), Библия не определяет ими характер греха. Согласно Пятикнижию, источник греха лежит в ложной направленности человеческой воли. Книга Бытия усматривает причину греха не в природе человека, а в пагубном влиянии внешней злой силы (Быт. 3:1–13). Человек способен и обязан преодолеть влечение к греху (Быт. 4:7). Он обладает свободой выбора между добром и злом (Втор. 30:15, 19) и поэтому несет полную ответственность за свои поступки. Грех влечет за собой наказание, воздержание от греха — награду (Втор. 30:17–20). Упорствование в грехе возбуждает гнев Божий и ведет к гибели грешников (Быт. 6:5–7); в праведности — спасение от гибели (Быт. 6:17–18, 7:1). В Пятикнижии часто встречается указание на то, что «Бог взыскивает за вину отцов с детей» (Исх. 20:5; 34:7; Чис. 14:18 и др.), однако там же встречается и утверждение исключительно личной ответственности за грех (Втор. 24:16), получившее позднее развитие в пророческой литературе (Иер. 31:29–30; Иех. 18:2–20).
Не отрицая значения культа, пророки, в особенности «поздние» (см. Библия, раздел Структура; Пророки и пророчество), отодвигают его на второй план и противопоставляют ему возвышенные требования морального поведения, которое угоднее Богу, чем жертвоприношения и молитвы (Ис. 1:11–17; Иер. 7:21–23; Хош. 6:6; Ам. 5:21–24; Миха 6:6–8). Пророческая литература посвящена почти исключительно борьбе против морального и социального зла и обличению его индивидуальных и коллективных носителей.
В раввинистической литературе грех именуется преимущественно термином авера (от глагола авор, буквально `миновать`, `обходить`), получившим в современном иврите значение `нарушение`, `грех`, `проступок`, `преступление`. Обнаруживаемое уже в Пятикнижии соответствие между тяжестью грехов и строгостью полагающейся за них кары (например, Исх. 21:12–17; Лев. 18:29; 20:2–21, 27; Чис. 15:22–31, 35; Втор. 25:2–3) Талмуд кладет в основу их классификации. Так, законоучители Талмуда считают совершение запрещенного действия (авера ал мицват ло та‘асе; см. Мицвот) в большинстве случаев более тяжким грехом, чем несоблюдение положительного предписания (авера ал мицват асе); прегрешения против ближнего (бейн адам ле-хаверо) в определенном отношении более преступны, чем нарушение религиозных и ритуальных законов (бейн адам ла-Маком); проступки, совершенные непроизвольно, по ошибке, по незнанию закона (би-шгага) или по принуждению (бе-онес), караются менее сурово, чем преднамеренное и сознательное нарушение предписания (бе-яд рама, бе-задон); публичное пренебрежение законом (бе-фархесья) более греховно, чем нарушение его не на людях (бе-цин’а); несоблюдение законов, имеющих авторитетность библейских предписаний (ми-де-орайта), наказывается строже, чем пренебрежение установлениями законоучителей Талмуда (ми-де-раббанан).
По Галахе, самые тяжкие грехи — идолопоклонство, пролитие крови и разврат (прежде всего — прелюбодеяние). Совершивший по своей воле эти грехи подлежит смертной казни, а принуждаемый к ним обязан предпочесть смерть (Санх. 74а). Лицо, не избравшее такой исход, считается виновным в осквернении Божьего имени (см. Хиллул-ха-Шем) — грех, от которого человека избавляет только смерть (Майм. Яд., Хилхот тшува 1:4). К разряду особо тяжких грехов относятся также нарушение субботнего отдыха, несовершение обрезания, употребление хлеба в дни Пасхи (см. Хамец). Человека, вводящего в грех других, Галаха считает хуже убийцы (Сиф. Втор. 252; Майм. Яд., Хилхот тшува 3:6).
Весьма строго относится Галаха и к гораздо менее тяжким и общераспространенным грехам, о которых сказано в Талмуде, что человек буквально «ступает по ним» (Ав. Зар. 18а). Так, повинный в злословии приравнивается к отвергающему основные догматы веры (Ар. 15б), а поносящий ближнего публично — к виновному в пролитии крови (БМ. 58б). Маймонид определяет как легкие все те грехи, которые не караются смертной казнью или преждевременной смертью (см. Карет), но относит к тяжким грехам ложную клятву и ложь вообще, хотя они и не влекут за собой смертной кары (Майм. Яд., Хилхот тшува 1:2).
Искупление грехов достигается только искренним раскаянием (см. Искупление, Раскаяние). Поэтому любые наказания за грехи неэффективны, если при этом чувство раскаяния не владеет согрешившим. Но проступки против ближнего не подлежат искуплению даже в День Всепрощения (см. Иом-Киппур), пока причинивший материальный ущерб ближнему не возместит убыток, а обидевший кого-либо не получит от него прощения (Иома 85б). Раскаяние грешника перед смертью искупает все его грехи (Кид. 40б). Никакая сила греха не устоит перед истинным раскаянием (Майм. Яд., Хилхот тшува 1:3; 3:14), ибо кающемуся извечно обещана милость Господа (Иех. 18:23; Пс. 103:8–17; 130:7–8).
Проблематика греха очень подробно обсуждается в еврейской средневековой философии, в особенности в нравоучительных трудах еврейских мыслителей 11–14 вв.: «Ховот ха-левавот» («Обязанности сердца») Бахьи Ибн Пакуды, «Тиккун миддот ха-нефеш» («Улучшение моральных качеств») Шломо Ибн Габирола, «Сефер хасидим» («Книга благочестивых») Иехуды бен Шмуэля хе-Хасида, «Иггерет тшува» («Послание о покаянии») Ионы Геронди, «Менорат ха-маор» («Светильник») Ицхака Абохава I и многих других.
Много внимания уделено проблеме греха в каббале. Разрабатывая высказанную в Зохаре идею о том, что сила греха в мире не иссякнет до пришествия Мессии (раздел Ноах), школа лурианской каббалы (см. Ицхак бен Шломо Лурия), связав это представление с теорией перевоплощения (см. Гилгул), сделала мысль о неистребимости греха одной из основ своего учения. Главные идеи этого мистического учения сформулировал Х. Витал. В каббалистической литературе встречается представление о грехе как источнике не только морального, но и космического зла (см. Добро и зло). Центральное место в каббалистическом учении о человеке занимает представление о грехе как о нарушении предвечного порядка вещей, затрагивающем и высшие миры (см. Сфирот), и о способах восстановления этого порядка. Противопоставив свою волю Божественной, Адам положил начало всеобщему разделению и вражде. Сама телесная оболочка человека возникла в результате грехопадения — первоначально Адам был духовным существом, объединявшим в себе души всех людей. Мировое добро, орудиями которого являются Тора и мицвот, должно победить разделение, порождаемое грехом, и восстановить первоначальную гармонию всего сущего. Однако учение каббалы о начале греха с Адама не аналогично христианской идее первородного греха, ибо оно не предполагает, подобно христианству, что грехопадение Адама обрекает все человечество на вечную греховность. Человек способен преодолеть свою греховность собственными силами еще до всеобщего спасения и независимо от него, хотя полная победа над грехом ожидается лишь с приходом Мессии. Взгляды лурианской каббалы на грех нашли отражение и в хасидизме.
Понятие греха в его взаимосвязи с покаянием рассматривалось выдающимися проповедниками 16–17 вв. (Иеша‘яху бен Аврахам ха-Леви Горовиц и др.), а также такими мыслителями, как А. И. Кук, который отвел этой проблеме видное место в своих этических сочинениях, главным образом — в книге «Орот ха-тшува» («Свет раскаяния»). Из представителей неортодоксального иудаизма понятию греха уделял внимание А. Хешел.
В еврейской философии новейшего времени этическая проблема греха нашла отражение в труде Г. Когена «Религия разума в еврейских источниках».